ORÍ MÉJÌ – Duas Cabeças em apenas um corpo?

Hoje gostaria de expor um tema polêmico, muito debatido nas redes sociais, da qual está abarrotada de falsas informações, equívocos e conceitos distorcidos.

O termo Orí Méjì é comumente usado entre o povo de santo para designar indivíduos que possuam a duplicidade de Òrìṣà, em uma única cabeça. Para um melhor entendimento se faz necessário esclarecer que quando adjetivo o termo Méjì significa: dois, duas, casal, par, gêmeos, porém quando quando o referido termo se trata de um substantivo tem o significado de equivoco, falsidade.

Sabemos perfeitamente que durante o complexo e elaborado Rito Iniciático, o ápice da cerimônia será a consagração do noviço através do Òṣù – um amalgamado de substâncias mágico religiosa, do qual denomino de maneira mui particular, o DNA MÍTICO, ou seja, a substância mítica que carrega em si a individualização do Òrìṣà a ser consagrado. Essa junção e misturas de elementos sagrados, será fixada em um ponto preciso e especifico na cabeça do noviço. Obviamente não poderá existir “duas massas distintas” pois em todas as cabeças existem apenas um “ponto exato” destinado a receber o Òṣù.

Esse suposto “ìyáwòrìṣà orí méjì” receberia de que forma dois “Òṣù distintos de dois Òrìṣà distintos” em uma única cabeça física?

Outro fator importante a ser mencionado, é o fato daqueles que se submeteram a suposta “cerimonia de iniciação e consagração de um orí méjì” carregar e receber tudo em duplicidade, ou melhor dizendo, “tudo aquilo que um Òrìṣà receber o outro também receberá em absoluta igualdade”. Com exceção do mais importante entre todos eles o Òṣù.

Se realmente existe a necessidade e obrigatoriedade de ser iniciado e consagrado dois Òrìṣà diferentes em uma única cabeça, que não seja em uma única cerimonia de iniciação e sim em duas, pois em meu conhecimento e entendimento, não existe nenhuma possibilidade de iniciar uma pessoa para duas divindades em uma única vez.

Acredito que uma única pessoa possa ser iniciada e consagrada a várias divindades, quantas forem necessárias, como ocorre em território africano, do qual se trata de uma pratica comum entre os iorubás, embora não seja aceita e até mesmo muito criticada na tradição afro brasileira.

Podemos assentar, cuidar, zelar de quantos Òrìṣà forem necessário em nossa jornada religiosa, mas se formos iniciado e consagrado apenas uma única vez, pertenceremos a uma única Divindade Tutelar.

Não sou, não fui, não pretendo ser e nunca serei o “Dono da Verdade”; então o que aqui acabo de relatar é apenas o meu ponto de vista em particular e sempre respeitando os demais, sobre tudo aqueles que de certa forma se julguem Orí Méjì e aqueles que os iniciaram nos mistérios das religião.

Um forte abraço a todos.

Baba Guido Olo Ajaguna.

Ìyá Apáòka do Mogno africano no Velho Mundo para a Jaqueira no Novo Mundo...

Os mitos relatam que existiam três anciãs conhecidas pelos nomes de Ìyá Apáòka, Ìyá Mepere e Ìyá Bokolo, que habitavam, muito antes da fundação da Cidade de Ketu, uma cova localizada nas profundas raízes do imenso Òpó Mẹ́ta Ọ̀gàwó, ou seja, três robustos troncos de mogno africano, uma árvore africana da espécie Khaya grandifoliola da família das Meliaceae. Importante ressaltar que essas três Divindades foram de grande importância para a fundação da Cidade de Ketu.

Quando os descendentes da Cidade de Ketu chegaram ao Brasil, teriam que “acomodar” os fundamentos de Ìyá Apáòka, e assim fora obrigados a substituir o tradicional mogno africano, pela Jaqueira, uma árvore de origem asiática, da espécie Artocarpus intergrifolia da família das Moraceae, do qual foi introduzida no Brasil em meados do Século XVIII.

O porte da Jaqueira e a semelhança de suas folhas com o mogno africano, foram de fundamental importância para a efetiva substituição. Os antigos descendentes de escravos, lhe deram o nome de Tapónurin onde mais tarde passou a ser chamada apenas de Apáòka, em razão de ser a morada de uma divindade do mesmo nome, perdendo-se assim o seu antigo nome. Quanto ao culto à Ìyá Mepere e Ìyá Bokolo, nem sequer atravessaram o Atlântico!

O intuito desse “post” é ressaltar que várias espécies de árvores nativas do Continente Africano foram substituídas por espécies que aqui no Novo Mundo já existiam quando os Nagôs chegaram. De certo que muitas outras espécies foram trazidas por esse povo, sendo que poucas se adaptaram.

“Seja nas raízes de um mogno africano ou de uma Jaqueira, Ela sempre será a mesma Divindade, a nossa Grande Mãe Ìyá Apáòka”. Vamos acabar com essa “bobagem” de africanos e neo-africanos que criticam o culto de uma de nossas mais importantes divindades dentro do candomblé afro-brasileiro, dizendo que esse ou aquele Òrìṣà só pode ser cultuado em árvores africanas. “Vocês que são africanos da nova geração, quando chegaram aqui em MEU país, já encontram o culto que seus próprios antepassados aqui deixaram”. Voltem para o seu continente e preste seu culto à Ìyá Apáòka aos pés de um mogno africano, se é que ainda exista esse culto em seu país de origem, do qual eu muito duvido.

De volta ao assunto desse “post”, em meu entendimento, se Ìyá Apáòka não deseja-se ser cultuada em um pé de Jaqueira, ela não teria saído de seu território de origem e muito menos atravessado a imensidão do oceano; e se o fizesse teria de imediato retornado ao território iorubá. De uma coisa eu tenho certeza plena e absoluta:

“Ela ainda está e sempre estará entre os filhos da Nação de Ketu”... Ìyá mi O! Ìyá Nbanba! Ìyá Mọ! Ìyá Ọ̀dẹ́! Iba O!”

Baba Guido Olo Ajagùnà

A TRANSEXUALIDADE MASCULINA e o SACERDÓCIO FEMININO

A transexualidade é uma daquelas questões nebulosas que pairam sobre a nossa religião. A maioria das Ìyálòrìṣà e Babalòrìṣà preferem evitar o assunto, do que entender exatamente do que ele se trata. Essa pauta é evitada e muitas vezes distorcidas, principalmente quando se trata em relação ao sacerdócio, após o indivíduo se submeter a uma Cirurgia de Reatribuição ou Redesignação Sexual, ou seja, cirurgias que possam fazer seu corpo se parecer cada vez mais com o sexo do qual um indivíduo se identifica.

O intuito desse “post”, não é desrespeitar o transexual, pois tem todo o meu respeito, ou mesmo discutir sobre o seu corpo morfologicamente inverso à sua natureza psíquica ou se prefere ser definido como homem ou mulher segundo sua composição psíquica; e sim abordar o direito de um transexual ostentar legitimamente um Título (oyè) tradicionalmente feminino, principalmente o de Ìyálòrìṣà.

O transexual se travestir-se de “baiana” dentro de um Terreiro de Candomblé Tradicional não é tão grave, quanto o fato desse admitir e permitir, seja qual for o motivo, que um “homem” exerça ou ostente um “posto feminino” dentro de nossa religião. Hoje Ìyálòrìṣà, amanhã teremos uma Ìyálàṣẹ e quem sabe num futuro bem próximo, teremos um transexual ostentando o título de Ìyá kekere, Ìyá ẹfun, Ìyárọba e até mesmo uma Ìyálọ́de.

Em meu entendimento, não acredito que um transexual seja reconhecido aos olhos de Ìyámi Òṣòròngà e de todas as Ìyágbà como uma autentica mulher, esposa, fêmea e muito menos mãe. Então, onde se fundamenta esse direito? Direito outorgado por alguém?

Somente à nível de informação, espiritualmente, dentro do contexto da transição reencarnatória, o indivíduo transexual é o que traz dissociada a sexualidade de profundidade (personalidade sexual registrada na mente) do sexo de periferia, isto é, o seu psiquismo não está harmonizado com o gênero de que é portador. Assim, sob o ponto de vista anatômico, é portador de uma polaridade sexual inter distante do sexo que sente possuir e sofre intensamente, tendo conflitos psicológicos bem marcantes. Conforme sabemos, o espírito é dotado da bipolaridade, podendo, então, animar o corpo de um homem ou de uma mulher ao reencarnar.

Sabemos que durante a construção da neovagina, os testículos e pênis são removidos e em algumas técnicas cirúrgicas, a glândula bulbouretral, bem como a próstata, são mantidas para possibilitar que a vagina perineal onde antes não existia tenha alguma lubrificação natural.

O avanço da medicina, possibilitou ao transexual a oportunidade única na mudança de sexo, foram concluídas repercussões jurídicas, mas acima de tudo, a ciência ainda não consegue alterar o DNA de um indivíduo, portanto “ele” ainda é um “ser masculino em sua essência”, mesmo que sua fisionomia e características se apresentem ao contrário. Lembrando que ambas as glândulas ainda mantidas em seu corpo fazem parte do Sistema Genital Masculino.

Baba Guido Olo Ajagùnà.

Algumas informações acerca da Cerimonia do Olùgbàjẹ

A Cerimônia do Olùgbàjẹ é exclusividade do afro-brasileiro, sua origem remota desde a época do Terreiro da Barroquinha, depois que a primeira ìyáwò de Ọbalùàiyé foi iniciada e consagrada ao Deus da Varíola. Este caminho de Ọbalùàiyé vestia-se todo de preto, inclusive o seu Àṣọ Ìkọ – roupa confeccionada em fibra vegetal ou palha da costa, denominada de Azem entre os povos da nação Jeje. Após o término do Olùgbàjẹ suas roupas não podia ser guardadas e deveriam ser queimadas ritualisticamente. Esta cerimônia, que durava naquela época 14 dias, foi introduzida na ritualística com a finalidade de prolongar a vida, afastando as doenças e trazendo saúde a todos os membros da Comunidade Terreiro.

A etimologia dessa palavra nos levam a seguinte interpretação, após ser desmembrada: o substantivo Olù – abreviação de Olùwa, que tem o significado de senhor, mestre, dono; em junção com o verbo intransitivo gbàjẹ – aceitar uma comida. Um estudo nos leva à palavra Olùbájẹ – O termo Olù em junção com verbo transitivo bájẹ, que significa, comer com alguém, associar-se ou manter comunicação com algum indivíduo. Outro nos leva a palavra Olùbàjẹ – O Senhor da Putrefação, mas esse com certeza é um título de Ọbalùàiyé em relação a decomposição de um cadáver e sua relação com Eṣinṣin – a mosca varejeira. Alem de que a maior parte das doenças sob seu domínio, degeneram os tecidos dos seres humanos ainda em vida. No tradicional cântico dessa cerimônia: a palavra A! – interjeição, expressando alegria surpresa, admiração e contentamento; A – pronome, contração de Awa, nós (1ª pessoa do plural); Jẹun – verbo intransitivo comer, se alimentar; Bọ – verbo intransitivo, retornar, chegar e vir; e Aràiyé – substantivo que significa povo ou humanidade.

Como sempre digo: “cantiga de candomblé, não se considera apenas a tradução e sim a interpretação”, então vou deixar para que cada leitor, faça a sua interpretação de acordo com o seu entendimento, pois não sou o “dono da verdade absoluta”. Seja qual for a palavra, Olùgbàjẹ ou Olùbájẹ, ambas designam um ritual onde são servidos alimentos aos participantes em uma verdadeira comunhão com o Òrìṣà Ọbalùàiyé, ou seja em minhas palavras, um legitimo e autentico Abánijẹun – Aquele que reparte o mesmo prato com outro.

Muito tem se discutido a quantidade e as iguarias que devam ser oferecidas durante a cerimônia, suas variedades e tipos, diferem de uma linhagem a outra. O mais tradicional de todos, chegam num total de vinte e uma comidas, sendo sete de caráter publico e quatorze de caráter privado, das quais permanecem acomodadas dentro do Ile Iji – A Casa de Ọbalùàiyé .

Sabemos que as de caráter publico são:

1. Feijão fradinho cozido e refogado.
2. Feijão preto cozido e refogado.
3. Milho de galinha cozido em água com sal.
4. Acaça branco.
5. Milho de canjica branco cozido.
6. Acarajé.
7. Carne dos animais oferecidos, cozidos e refogados.

Todas essas comidas serão acomodadas no chão, ao lado de fora do salão principal e servidas a todos os presentes, em Ewé Lara – folha de mamona, e o que nela sobrar, será depositada em um grande balaio de palha, que se transformará em um grande “carrego”.

Tradicionalmente, um Terreiro de Candomblé só tem o direito de realizar a referida cerimonia, se nele existir um ou mais filhos de Ọbalùàiyé, ou seja, não se “pega emprestado” de casa alheia, ou que o dirigente do terreiro pertença a esse Òrìṣà.

Um fraternal abraço a todos.

Baba Guido Olo Ajagùnà.

Ṣaṣara ọwọ – O Cetro de Ṣopọnnà

Wárin Warifun Ṣaṣara Ile wò Olorinjena wò Wárin Warifun Ṣaṣara Ile wò 

Olorinjena wò

“Homenagear um Rei Superior, o Ṣaṣara na casa cuida de um doente e previne as enfermidades Senhor de Ijena a cidade mítica de Ṣopọnnà”

O emblema ritualístico mais importante do Culto à Ọbalùàiyé é denominado de Ṣaṣara ọwọ. Trata-se de um atado de nervuras de folhas da palmeira; revestidos de tecidos e palha da costa; ornamentados com uma grande quantidade de búzios, ostentando opulência e as mais diversas contas; onde dentro deste acomoda-se um de seus maiores enigmas, o segredo da vida e da morte, a cura ou a proliferação das doenças, sobretudo as que alteram a temperatura corporal do enfermo.

Os feixes dentro do corpo do Ṣaṣara representam coletivamente os ancestrais, os mortos contidos na terra. Devem ser confeccionados sob os cuidados do Sumo Sacerdote do culto, denominado de Asogba, pois ele está altamente qualificado e preparado para manipular representações tão poderosas.

Tem a finalidade de controlar os Espíritos da Terra para o seu espaço sagrado, eliminar as energias negativas da comunidade, sobretudo as doenças, proporcionando a longevidade. Nele esta o segredo da vida e da morte, a cura ou a proliferação das doenças, sobretudo as que alteram a temperatura corporal do enfermo. Quando as doenças são liberadas do, este tem como desígnios divinos ou punição de uma comunidade no intuito de uma renovação de vida.

Em algumas linhagens o Ṣaṣara de Ọmọlu se diferencia ao utilizado por Ọbalùàiyé do qual contém um detalhe a mais, a ponta de uma lança em sua extremidade e suas cores são características, o preto e o branco.

O Ṣaṣara que não tenha sido preparado adequadamente, através das cerimônias de consagração, não passa de um simples ornamento e longe de ser um “objeto sagrado”. Podemos claramente observar belíssimas obras de artes, nas mais variadas Casas de Artigos Religiosos. Exemplares esplendidos por fora, porém “ocos de sagrado” por dentro.

Baba Guido Olo Ajaguna

ṢAGBEJẸ - O Tabuleiro Mitico de Ọbalùàiyé

Antigamente no mês de agosto, esperávamos ansiosamente a visita de Ọbalùàiyé em nosso Terreiro de Candomblé, ou seja, a chegada do ṣagbejẹ. Hoje raramente presenciamos esse rito e costume perdido no tempo. Descrevo um pequeno resumo de uma cerimônia da qual considero extinta ou quase que extinta.

O DIA DO ṢAGBEJẸ

Cerimônia afro-brasileira, onde as mulheres em um tabuleiro forrado com milho-alho estourados, das quais elas denominam de “flor do velho”, carregam o principal emblema de Ọbalùàiyé o Ṣaṣara-ọwọ seus colares de conta, terra cota, corais e búzios. Este “tabuleiro” a representação mítica desta divindade, visita sete Terreiros diferentes durante os sete dias que antecedem os Ritos do Olùbàjẹ. Ao chegar a cada Terreiro, este será recebido ritualisticamente onde serão entoadas orações e rezas à Ọbalùàiyé e Nàná. Durante este ritual, será depositado aos pés do tabuleiro, senão aos próprios pés de Ọbalùàiyé grãos e uma quantia em dinheiro que serão de uso exclusivo nas despesas do Olùbàjẹ. Cada membro do Terreiro receberá uma porção de gbùgbùrù (pipoca) e desta saberá como proceder.

Interessante notar que a palavra ṣagbe – significa pedir esmola e a palavra jẹ – comer; então a palavra ṣagbejẹ poderia perfeitamente ser interpretada como “pedir esmolas para comer”. Obviamente que não podemos levar a palavra “esmola” num sentido pejorativo e sim entender que há uma troca entre o homem e a divindade. Troca esta que ao darmos grãos e dinheiro para comprar “comida” para “O senhor da terra” este nos dá um de seus principais grãos que nutrem o homem – o milho. Os antigos dizem que aqueles que participam do terão vida próspera e nunca há de faltar comida em casa, pelo menos os grãos.

Quando da Cerimônia do Olùbàjé este “tabuleiro” será apresentado no salão, carregado por Ọya, onde será distribuído uma porção de gbùgbùrù e muitos que recebem o milho, em gratidão acabam por depositar algumas quantias em dinheiro sobre os grãos. Em algumas linhagens o ṣagbejẹ sai antes da “mesa” e em outras depois da “mesa”.

Por favor não confundam o ṣagbejẹ com aquelas pessoas vestidas de baiana que ficam com uma peneira em pleno sol do meio dia, distribuindo milho de pipoca americano e arrecadando dinheiro. Este tipo de procedimento nada tem haver com a nossa ritualística.

Um forte abraço a todos

Baba Guido Olo Ajaguna

ÌFẸ ÀTINÙWA – O Livre Arbítrio e KÀDÁRÀ – O Destino.

O Livre arbítrio é o poder que cada indivíduo tem de escolher suas ações, que caminho quer seguir. possibilidade de decidir, escolher em função da própria vontade, isenta de qualquer condicionamento, motivo ou causa determinante. A expressão é utilizada quase que universalmente por diversas religiões. Entretanto, o real significado de livre arbítrio não tem apenas sentido religioso, e sim psicológicos, morais e científicos. A definição e conceito de livre arbítrio para muitas pessoas, significa “ter liberdade”, e muitas vezes, esse termo se confunde com desrespeito e falta de educação para com o seu próximo. Em minha opinião, “cada um realmente tem o direito de fazer o que bem entender com a sua vida e decidir qual caminho a seguir, mas desde que não prejudique absolutamente ninguém”.

Embora o Livre arbítrio seja um direito do Ser Humano, seria como se fosse uma “disputa acirrada” entre o Ìfẹ Àtiniwá – a escolha de seu caminho na Terra em contrapartida com Kàdárà – a escolha de seu destino no Céu. Para cada escolha que fazemos na vida sempre existirá uma consequência, seja ela boa ou ruim. É como a lei da ação e reação. Para cada escolha (ação) uma consequência (reação). É a Lei da Vida. Para um melhor entendimento, vejamos a seguinte explicação, do Homem e a escolha do destino:

Dentro da filosofia de nossa religião, todas as ações do Homem nesse mundo, são predestinadas por Olódùmarè, determinadas de três formas ritualísticas e presenciadas por Ọrúnmìlà – A Testemunha do Destino.

• Primeiro, ajoelha-se perante Olódùmarè e escolhe o seu destino. Esse ato é denominado de Àkùnlẹ yàn – Aquele que se ajoelha e escolhe. Após esse, o indivíduo se levanta e curva-se perante o Deus Supremo.
• Segundo, ajoelha-se novamente e recebe o seu destino, que é denominado de Àkùnlẹ gbà – Aquele que se ajoelha e recebe. Novamente, se levanta e curva-se.
• O Terceiro e ultimo ato, ajoelha-se e o destino lhe é fixado, ou seja, determinado. Essa forma é denominada de À yàn mọ – Aquele que escolhe e determina o destino de alguém. Então a pessoa se levanta e inicia a sua caminhada para o mundo terreno, com seu destino duplamente selado.

O que quer que Olódùmarè lhe tenha confiado por sua livre escolha e não induzido, é inalterável e se forma parte integrante da pessoa para o resto de sua jornada de vida na Terra.

Como disse anteriormente, todo esse ritual é “assistido” por Ọrúnmìlà, que se torna testemunha do que se está sendo determinado. Por essa razão as nuances deste destino podem ser acompanhadas, pelo Oráculo Sagrado de Ọrúnmìlà-Ifá e com a possibilidade de reajustar através do subterfúgios das oferendas e sacrifícios, aquilo que se encontra em dissonância com o que foi determinado.

Para a filosofia, o livre arbítrio tem origem no "determinismo", que defende que todos os acontecimentos são causados por fatos anteriores. Para a ciência da filosofia, o indivíduo faz exatamente aquilo que tinha de fazer, seus atos são inerentes a sua vontade, e ocorrem com a força de outras causas, internas ou externas.

Nosso destino realmente depende de nossas escolhas? Temos o destino que merecemos? O nosso destino está de acordo com nossos méritos? Viver livremente sem culpas é a primeira coisa que o homem deve procurar fazer se quiser realmente ser dono do seu destino? Ainda há muito o que pensar e rever conceitos, que a séculos intriga a religiosos, filósofos e pensadores.

Baba Guido Olo Ajaguna

ỌRẸLÚÉRÉ – O Caçador Primordial

Um dos dezesseis integrantes entre aqueles que formavam a comitiva de Odùdúwà, quando esse partiu de seu lar original e fundou a cidade de Ilé Ifẹ – O Berço da Civilização dos Iorubá.

Detentor absoluto do conhecimento da Caça, ensinou os primeiros iorubás a Arte da Caça com arco e flecha. Guerreiro destemido, médico habilidoso e guardião da moral, tradição e bons costumes dentro do berço familiar dos iorubás. Aqueles que cometiam qualquer tipo de “tabu” deveriam se apresentar a sua frente, confessar o ocorrido e cumprir a penitencia determinada por Ọrẹlúéré.

Ọrẹlúéré é lembrado e reconhecido apenas nas canções de Ògún, Ọṣọọsì e Ẹrinlẹ, pois não existe registros de cânticos específicos a esse ancestral. Alguns “pesquisadores” o denominaram de Ọdẹ Ọrẹ, talvez baseando-se equivocadamente nos cânticos afro cubanos que mencionam o termo Ọdẹ ọ̀rẹ́, que tem a interpretação de “Amigo Caçador” e não o nome abreviado de Ọrẹlúéré.

Os chifres ou corno oco por dentro, remota a lembrança desse Caçador Primordial, pois foi ele quem ensinou como utilizá-lo para chamar um caçador que estava dentro da mata. Quando o soar das batidas dos chifres que ecoavam pela floresta, os caçadores atendiam prontamente ao seu chamado. Essa “técnica” era utilizada para reunir todos os caçadores que estavam próximo as redondezas.

Em meu conhecimento, Ọrẹlúéré não pertence a categoria dos Òrìṣà e sim aos Ancestrais não divinizados ou deificados. Não há registro comprobatório na literatura Iorubá, muito menos na Tradição Oral que após a sua morte, a Casta dos Caçadores prestavam qualquer culto à Ọrẹlúéré, embora o reconheciam como O Caçador Primordial.

Baba Guido Olo Ajaguna

“mo foribalẹ” O ato de colocar a cabeça no chão em nossa religião

Foribalẹ é um ato de saudação e veneração, dada diretamente para um Òrìṣà ou a um Baba ou Ìyálòrìṣà. Esta saudação pode ser feita por qualquer pessoa iniciada e consagrada até um simples simpatizantes de nossa religião. A palavra Foribalẹ está averbada nos Dicionários Yorubá – Português como um verbo transitivo que significa venerar, adorar. Literalmente o referido termo significa "colocar a cabeça no chão". Esse ritual também é conhecido pelo nome de Fori(ọ)kànbalẹ, que literalmente significa “colocar a cabeça e o coração no chão”. Isto refere-se ao ato de prostrar-se diante das divindades, de pessoas que de certa forma participaram de seus ritos iniciáticos e do próprio sagrado.

Também pode se realizar o ato do Foribalẹ a qualquer ancião, denotando respeito a sua antiguidade e aos seus “anos de santo”. Durante esta saudação o Baba ou a Ìyá tocará o solo e a cabeça daquele que prostra-se diante dele, autorizando dessa forma que se levante e em seguida lhe dará a sua bênção dos Òrìṣà para a pessoa abençoando-os.

Existem duas maneira de se realizar o Foribalẹ. Um denominado de Dọbalẹ destinado as ìyáwò que foram inciadas aos Òrìṣà cuja a essência é masculina e Yíka para os de essência feminina. Esse último ainda se divide em dois grupos; o grupo de Òṣun, Yemọja e Nãnã e o grupo de Yewa, Oba e Oya. Enquanto as divindades masculinas procedem sempre da mesma maneira.

Em algumas linhagens, aquele que pertence a Òrìṣànlá, somente realiza o Foribalẹ para com aquele que lhe inciou e o consagrou dentro dos mistérios do culto. Para os demais que lhe deve seu respeito, apenas se ajoelha a sua frente e com a cabeça virada para baixo, tocará o solo e a sua própria cabeça por três vezes e pedirá a benção. Esse ato é denominado de Kúnlẹ-dojúde, literalmente “ajoelhar-se com os olhos em direção ao solo”.

Importante ressaltar que na maioria dos Terreiros Tradicionais de Salvador no Estado da Bahia, os Òrìṣà não realizam o referido ato, somente “atira-se ao chão” sem colocar a cabeça, independente do Grau Sacerdotal ou status da pessoa a qual se saúda. Desta forma, somente “deita no chão” saudando o Òrìṣà Tutelar da cabeça dessa pessoa e não o Ser Humano propriamente dito. Se a pessoa estiver sentada, se levantará e receberá um abraço do Òrìṣà.

Sempre que há uma cerimônia, antes de principiar os ritos, todos devem prestar seu Foribalẹ ao sagrado, ou seja, ao santuário das dividades, denominados de Pèpéle. Em seguida presta-se reverencia ao Baba ou Ìyá e a seguir saúdam-se todo o corpo sacerdotal presente na ordem de antiguidade dentro do Terreiro. Esse mesmo procedimento se realiza quando chegamos a Casa de Candomblé.

Muito tem se perdido na atualidade o Rito do Foribalẹ. Na maior partes da vezes os membros de um Terreiro, chegam, não se purificam com banhos de ervas antes de se trocarem, descartam as saudações as Divindades Primordiais da Casa, “male mal” saúdam o Corpo Sacerdotal, assim como seus irmãos e irmãs da comunidade.

Baba Guido Olo Ajaguna.

“fi ìfẹnukonu” – O ato de beijar em nossa religião.

Sabemos que o beijo na mão significa uma maneira respeitosa de saudação a uma autoridade religiosa. O ato de beijar a mão de um Baba ou Ìyálòrìṣà, assim como de um ẹgbọn (nossos mais velhos), tem origem na Corte Papal, herdado dos antigos ritos romanos, que prestavam um certo culto ao Imperador de Roma e beijavam-lhe, não só as mãos, mas até os pés. Era um gesto de sujeição e obediência, que também se usava para pedir clemência. Dentro da hierarquia da Igreja Católica, sempre os súbditos beijavam as mãos de seus superiores, em sinal de respeito e obediência. Como o Papa e os bispos usavam um anel, o uso de beijar a mão, passou para o anel, e assim, quando se cumprimentava o Papa ou um Bispo, beijava-se-lhe o anel e não a sua mão.

Em alguma linhagens, os membros de um determinado Terreiro de Candomblé, além do tradicional beijar das mãos, beijam a palma das mãos de seus Baba e Ìyá. O beijo na palma da mão tem um significado diferente do beijo na parte de fora da mão, mas até o presente momento ninguém soube me explicar o porque desse ato e aqueles que alguma coisa relataram não tinha sentido algum (pelo menos em minha visão). Na cultura popular, o beijo na palma da mão, tem um sentido mais romântico, onde a maior parte das vezes, esse beijo é sinal de interesse amoroso, e alguns casais explicam que o beijo na palma da mão é dado para que o parceiro(a) guardem o beijo para a eventualidade de um dia estarem separados.

Acredito que todos já tenham presenciado o fato de um Òrìṣà cumprimentar uma pessoa abraçando-a e dando-lhe um beijo na testa. Com certeza esse Ser Encantado, esteja saudando o Òrìṣà Tutelar dessa pessoa, pois sabemos que a energia impregnada no corpo de um iniciado teve como ponto de partida, a parte central da cabeça. No popular o beijo na testa é um beijo que significa respeito e afeto pela outra pessoa. O beijo na testa não necessariamente é realizado entre casais, mas também pode ser entre pais e filhos, amigos e familiares.

A maioria dos Baba e Ìyá antigos dentro de nossa religião, não tem o hábito do “trocar de benção” com seus mais novos, exceto com aqueles que estão no mesmo status ou patamar que o sua soberania. Outros quando retribuem a benção não beijam a mão do outro e sim realizam a famosa “beijo de queixo”, o que em particular acho ridículo e uma atitude desnecessária.

Numa colocação “mui particular” ainda não consigo, deixar de beijar a mão daquele que beija a minha. Muitos de meus mais velhos, inúmeras vezes me chamaram a atenção do fato de eu beijar a mão dos meu próprios filhos, mesmo me justificando no fato de estar pedindo a benção do Òrìṣà de meus ìyáwò. Mas mesmo assim continuo a trocar de benção até mesmo de um abiã. Não vejo nenhum mal nisso, pois todos continuam respeitando a minha Superioridade Sacerdotal.

Mas, beijar a mão, a palma da mão ou a testa, continua ainda hoje a ser um gesto de veneração, de respeito e submissão, e ao mesmo tempo, de certa intimidade e afeto. Devemos lembrar que, os filhos costumavam beijar a mão aos seus pais, senão habitualmente, pelo menos, quando se encontravam depois de alguma ausência. Os afilhados e sobrinhos costumavam cumprimentar os seus padrinhos e tios, beijando-lhes a mão e pedindo-lhes a bênção.

Um beijo na mão e um abraço fraterno à todos os meus irmãos e irmãs da religião.

Baba Guido Olo Ajaguna.

ÌTANNÁ – O SIGNIFICADO DA LUZ NO CULTO AOS ÒRÌSÀ

A lamparina, também designada por candeia ou lâmpada de azeite, é constituída de um recipiente com algum tipo de óleo combustível, sobre o qual flutua um pedaço de madeira ou cortiça, com um pavio encerado fixo. Seu uso se estende desde a pré-história até os dias de hoje. Embora raramente se observa o uso das tradicionais lamparinas dentro dos cultos afro brasileiros onde são substituídas pelas “velas de cera”.

Em iorubá, a lamparina é chamada de ìtanná, e seu termo estendeu-se a sua tão sucessora e conhecida a “vela de dedo” e a “vela de sete dias”, sendo da mesma forma, uma fonte de luz utilizada desde tempos remotos, quer na sua forma simples ou acopladas em lanternas, utilizadas muito antes da descoberta da lâmpada e outros sistemas de iluminação elétrica.

Ascender uma lamparina ou uma vela é um ato de rito, de elevar o seu pedido e o seu desejo a um plano etéreo, pois assim como nas mais variadas culturas, não existe ritual sem fogo, ou melhor se dizendo, sem a presença dos quatro elementos da natureza. Ao acender um ìtanná para fazer um pedido ou iniciar um ritual, deve-se estar limpo fisicamente e também psiquicamente, afastando todos os pensamentos negativos. A importância do ìtanná é perfeitamente transmitido através dos cânticos do Asa Òsányìn – Cerimonias de Òsányìn, também conhecido por sua forma contraída sásányìn, que exaltam a simbologia desse tipo de fogo. Devo ressaltar que em meu conhecimento e entendimento adquirido ao longo de meu aprendizado, as cantigas de sásányìn não referem-se apenas as ewé – folhas, e sim a tudo aquilo que se utiliza dentro do culto, incluindo provérbios e encantamentos, repletos de metáforas e parábolas.

Os mitos nos revelam que Òsún foi quem criou a primeira lamparina. Isso pode ser perfeitamente concluído e comprovado na própria Cidade de Osogbo na Nigéria. “Nos primórdios da fundação de Osogbo, a Cidade era circundada por dezesseis belas lamparinas, que sustentavam a queima de um tipo de chama mistica, da qual queimava durante o período entre o crepúsculo e o amanhecer. Este “belo circundante” era denominado de Atupa Olojù mérìndílógún e destinava-se a manter a proteção e a glória do lugar durante a noite. Esta tradição também nos revela que o conteúdo daquilo que mantinha a chama acessa, continha uma espécie de magia, que protegia a Cidade de ataques humanos e pertubações sobrenaturais”. Na atualidade o Atupa Olojù mérìndílógún é aceso apenas nas Festividade Anual da cidade.

Os antigos descendentes de escravos, preparavam seus ìtanná, nos mais variados tipos de recipientes: cabaça, barro, louça, porcelana e ferro, e com os mais variados ingredientes. E mesmo quando do uso de velas de cera, as mesmas não eram colocadas diretamente sob o solo e sim num prato fundo com algum tipo de líquido. Após o seu uso as velas e lamparinas são despachadas cada qual em seu caminho ou lugar e não descartada aleatoriamente.

No entanto, a virtude das lamparinas e velas, não reside apenas no fogo que arde, suplicante, mas nas propriedades e substâncias agradáveis aos Òrìsà que se introduzem no recipiente em que esta se fixa. Com exceção das velas de cera destinadas aos mortos que são fixadas diretamente no solo, que simbolizam a “luz da alma” em sua força ascensional, a pureza do espirito que sobe aos céus.

A quem diga que o ato de acender um ìtanná para um Òrìsà está relacionado puramente ao sincretismo religioso, e que o mesmo não carece, pois tem “luz própria” mas acredito que esse hábito entre nós, seja uma forma muito comum de rogar as nossas divindades, consiste em acompanhar o pedido que se faz acendendo para eles uma vela de cera ou uma lamparina.

E uma opinião mui particular, as lamparinas e as velas, são instrumentos de trabalho que se utilizam para alcançar qualquer objetivo, pois acompanhando o imprescindível ebo – oferenda, elas são acesas para atrair a sorte, prosperar, tranquilizar, enamorar, unir, casar, amarrar, arranjar emprego, progredir no trabalho, ganhar a confiança dos chefes, influir, sair vitorioso de um processo e em assuntos de justiça, afastar pessoas que perturbem, obrigar quem está longe a regressar se tem saudades dela, vencer um rival, incapacitar um inimigo e um maledicente. Acendendo um ìtanná, também se provoca o mal: desmancha-se um lar, um negócio; desfaz-se um noivado ou um casamento, amarra-se a vida de alguém, provoca a doença e mata-se.

Chamo a atenção para a importância das velas de cera e lamparinas nos Cultos aos Òrìsà no Brasil e o sincretismo que elas evidenciam. Os antigos escravos que aqui desembarcaram, já faziam o uso de lamparinas, que em épocas remotas acendiam o fogo e jogavam várias substâncias que ardiam em suas fogueiras mágicas e que no Novo Mundo, esse “fogo mítico” fosse incorporado a suas práticas religiosas.

A “Era da Eletricidade” desalojaram em parte os ìtanná dos Terreiros de Candomblé, sobretudo nos quartos de santo, que hoje em dia dispensam sua iluminação através da vela de cera, lamparinas e muito menos dos antigos candieiros. Com exceção dos Babalòrìsà e Ìyálòrìsà tradicionalistas, que em suas Casas de Santo, as velas de cera são tão imprescindível a seu sacerdócio como qualquer outros itens utilizados em seus ritos e cerimonias.

De um modo geral, as velas e lamparinas nos lembram a luz do Deus criador e todas as divindades, deidades, entidades e santos, que vem ao mundo para iluminar nossa existência. Um Símbolo de Luz resultante de uma atitude compreensiva, a clareza da mente que se abre para penetrar no inconsciente e o fertilizar.

Baba Guido Olo Ajaguna.

A CERIMONIA DE LAVAGEM DAS CONTAS

A CERIMONIA DE LAVAGEM DAS CONTAS

Durante os ritos preparatórios que antecedem a cerimonia do iborí de um abiã, será confeccionado um colar de miçangas brancas, conhecido entre o povo de santo pelo nome de fio de contas e denominado na língua iorubá pelo termo ìlekè. As contas de porcelana, depois de enfiadas em fio de algodão virgem, são imersas em uma mistura de águas e folhas de Òsàlá piladas ou maceradas a mão, associadas a alguns outros ingredientes. Esse fio de conta representará o Òrìsà Ajalá – aquele que criou todas as cabeças e o próprio Òrìsànlá – o criador de todos os corpos, pois se os pés sustentam o corpo por sua vez sustenta a cabeça.

Após a cerimonia do borí e for determinado a Divindade Tutelar do abiã, será confeccionado um outro fio de conta nas cores correspondente, lavado com folhas e substancias que estejam ligadas ao seu Òrìsà. Em alguns casos, dos quais não são raros, um animal deverá ser oferecido ao Òrìsà e seu respectivo ìlekè deverá permanecer por três dias dentro do assentamento.

“A cerimônia da lavagem das contas”, é por assim dizer, a inserção do neófito no universo mítico e místico do candomblé. Não se trata de um simples adorno e sim uma marca da Òrìsà Tutelar daquele que o ostenta. Uma fonte de energia que irá proteger aquele que o usa, da mesma forma que o faz um amuleto. Uma identificação que remete o indivíduo ao seu lugar na comunidade do Terreiro.

Hoje em dia, é costume notar uma única pessoa usando vários ìlekè de vários Òrìsà. Importante ressaltar que o fio de conta, seja lá qual for que não tenha se submetido a uma sacralização, não passa de um simples adorno, pois encontra-se fora do contexto religioso.

Baba Guido Olo Ajaguna